小心骗局 “法院”“警方”“银监”连环套

对于立法这种人类社会活动来说，其自身的真理性不可能脱离具体的时空之维，否则就可能丧失自身的真理性。

主体维度的法治中国是自然中国、共和中国（家和中国）和人民中国统一，是本真中国、善治中国和大美中国的统一。王彬副教授以《再论法学对本体论解释学的继受——兼评谢晖先生的解释学方法》为题作会议发言。

2012年10月，在中国共产党的十八大报告里，自由被定位到制度价值的首位，并与平等、公正和法治一起，成为构筑符合中国实际的社会制度的共同价值。刘顺峰副教授对与会学人谈及的四个层面问题进行了强调：一、西方话语和中方话语。困难主要表现在，西北藏区与内地在民族、文化、规则、国家认同上存在着很大的困难，民众自我沉溺严重，听信活佛宣讲，也容易听信谣言。为了驳斥伊壁鸠鲁悖论并论证神圣秩序的合法性，自奥古斯丁起的神义论就致力消解上帝之善与现世之恶之间的紧张，其关键在于如何处理上帝的绝对支配性与人的自由意志之间的关系。第六位发言人是常州大学法学院张建副教授。

因此，智能时代的法律秩序登上舞台。但是，还不能说讲效率是人的天性。钱穆先生在《中国人之法律观念》开篇即引述多位德国学者的权威论述，包括：其一，黑格尔认为法律是文化之一现象。

钱穆先生通过辨析儒家、法家与道家的三家共治结构，提出了关于中国法律秩序的通透而深刻的精神与秩序构图： 中国传统政治之为法治，此乃适于现实，而有不尽合于儒、道、法三家之理想者。钱穆先生终究是书生，无意于在政治变革之际组党参政或参党议政，而是更加重视基础性的文化建设与面向国民的文化教育。……凡使中国传统政治之不陷于偏霸功利，而有长治久安之局者，阙惟儒家之功。钱穆对法家的批评在于： 申韩卑卑，切于名实，中国谓之法家。

《罗马法》为彼中近代法律之导源，而一部《罗马法》之进展，即一种权利争衡之进展，亦即所谓公平观念之进展。中国共产党在变法改制过程中亦日益理性自觉而采取了马克思主义中国化的辩证模式，而不是全盘照搬外来做法，从而渐趋回归中国文化本位，使得革命与改革的道路探索重新获得中国自身文明和法治传统的支撑。

本文拟对钱穆先生的法律秩序观加以文本和理论线索的考察与评述，并在此基础上探讨钱穆法治理论对当代中国之国家治理现代化的积极意义。钱穆先生也不是所谓的中国制度的宗教激进主义者，他所反对的是矫枉过正、喧宾夺主，是以颠覆性的全盘西化模式取消和替代中国文明传统及其法治框架，而以一种近乎保守主义的理念和论述抵制这类激进主义。国人之言法者每鄙视之，以其仅知以赏罚驭天下，而不知所以为赏罚之原。钱穆先生从国家体制入手进行法治比较，提出： 中国自古为广土众民之大国，而西方希腊、罗马，本皆城市国家，双方体制不同，故西方早有民治，市人毕集，左袒右袒，向背从违，顷刻而决。

在钱穆先生看来，中国之法律，广义为礼，且此处之礼包含大部分法律之范畴，而狭义上则为刑事法律。与中国的性善论相比，西方的法治理论建立在严格的性恶论基础之上，钱穆先生援引亚里士多德有关法治的论述证明西方更重外部法律和习惯对人性之恶的约束与理性行为的引导，指出自此分歧，则人类一切诸德，乃不得不有赖于法律与立法之士之为之规定。钱穆先生正是在这一特定语境中提出自身的儒家政治论和法治论的。因为在中国文化传统与社会运行的原理中，纯粹以成文法治及民主规则难以实现系统和融贯的优良治理。

也因此，对中国法律秩序的理解，不能简单追从西方的法律—宗教路径，而是需要回到中国法律秩序观的自性结构和逻辑之中，钱穆先生对礼之规范地位的聚焦和解释是一条正统而正确的路径，也是破解中国法律秩序原理的要害切口。性善作为中国法律秩序的人性论起点，尤其在儒家法治论范畴，由此推导出人格自律和社会自治。

……其所论刊，皆涉时政，此为平生所疏，又不隶党籍，暗于实事。钱穆先生对中国法治的界定，始终隐含着一种法家格局与法家形象，但又以超出法家的规范范畴推导出以儒家为本位的治理框架，将法家作为一种必然性的制度要素（所谓历史环境所限）加以接受和限定，同时高扬儒家的调剂之功和在下不在上的社会本位，以作为法家的消毒防腐剂。

钱穆先生以历史学见长，但其思考和论述早已超出一般历史学家的眼界和使命，在关乎秩序法理的法学与法治理论维度亦颇有探索和斩获。与西方相对，中国的法律观念实质上可以相应排列为性善论、天下主义和礼法一体主义，法律尤其是立法者的强制性规则是必要的，但不是主要的，达不到西方法律对道德和国家的强烈一致性的程度。人尽其才 引言：文化遗命与秩序法理 1990年初秋，钱穆先生在台湾逝世。……彼自尸于辅国导民之位，而昧于国家民族文化之本统，故将无往而不见其龃龉。文化宗主，并非指向中国文化的霸权地位，而是文化的常态复兴，这是钱穆先生一生所持有的中国文化自信的再次申明，是对流行亦流弊日久的东方主义文化歧视理论的坚定反击。这在2017年党的十九大报告中有更为清晰的政治确认。

中国法律观念之社会本位及对应此逻辑的个体与世界的道德责任关系，塑造了中国人独特但并不至上的国家观念，依靠但又在道德上超越国家，以修身为平天下进行道德与人格储备，从而构成中国人法律秩序观念的重要特质。钱穆先生关于人治与法治的理论辨析、中国人法律观念的精致梳理以及中国法治之四端大义的新诠，是当时及当代中国法治思想的重要资源和线索，对当下的国家治理现代化和全面依法治国具有启发意义。

这与西方法律和宗教的对等呼应关系有所不同，也与西方法律立足的权利和争讼文化大相径庭。在上述背景和意图之下，钱穆先生的《政学私言》逐篇成就，陆续刊发，并最终结集成册，于1945年初版发行，后又经其本人增订扩充。

钱穆批评了明朝廷杖制度对于官吏的羞辱和压抑，其固然于反腐败有一定作用，但在激励官员积极作为方面则适得其反。法律秩序为精神秩序的外围和屏障，法律秩序之不存，必然累及精神秩序的崩塌，而法律秩序的必要自信与坚守，则于民族精神秩序必然是有力的护卫。

总之，钱穆先生扎实的中国历史研究及对中国文化与制度的高度自信，为其在最具激进性的年代里思考和写作有关中国法治和法律秩序的相关篇章提供了基本的前提。从具体篇目来看，钱穆先生论及了政治法律秩序的若干基础性命题以及在当时语境下迫切需要辨析的理论性命题，大致可以区分为三个层次：其一为秩序法理，论述国家建构的法治原理，包括中国传统政治、五权宪法、道统与治统、人治与法治、法律观念、政治家风度等。钱穆先生在《人治与法治》篇中即就中国法治传统如何区别于西方以及如何在内部线索上自我证立，给出了颇具史家功底和法律家论辩色彩的辨正，不仅在当时对于来自左右两边的制度激进主义具有对话和消毒的功能，甚至在当代法律东方主义依然兴盛的氛围中对于我们理解和探索中国特色法治道路仍有不可忽视的积极意义。若在儒家积极之贡献，则固在下不在上，在学校不在政府。

钱穆先生明了自身探讨法治大义是别出心裁，与当时法学家之论及欧美宪政大端的主流进路形成鲜明对照，但仍坚持以职官制度的小处着手，撬动中国法治的坚守与改良事业。与其同时代积极参政的梁漱溟等人相比，钱穆先生更有一种超脱于政党政治的学者客观立场和冷静的理性视角，议论政治但并不卷入政治。

由性恶论的立法规制传统，钱穆先生引申出西方的国家至上传统，国家以法律规定道德及公民资格，极大干预个人的自由内涵与行为举止，反而使得个人丧失自由和自律： 古希腊诸邦以国家为至上，总揽一切，使个人失去自由，虽柏氏、亚氏所谓理想之国家与法律者，亦为此种国家至上法律至上之沿习观念所牢笼所束缚，而未能摆脱。其二是各级官员尽忠职守，这是官尽其职的本义，也是国家治理中的组织宪制的理性化任务。

钱穆先生的政论文章相继在《东方杂志》和《思想与时代》发表，是以学论政，并不以为领袖采纳作为最高目标，而毋宁是一种完全没有政治依托的书生之见、一种纯粹的理论分析意见、一种具有公共属性的私人意见。……故中国人所谓法治非以法律治，法律特以辅礼教道德之不足，斯法学渊源乃当本之于经术。

钱穆先生在此展现了中国法律秩序的森林体系，其原理和逻辑与西方判然有别但又自成一体。其三，困于法而自败其赏罚，不仅在赏罚之法中陷入困顿，而且赏罚之权也难以公正实施，导致人才更加窘迫而无所作为。当然，钱穆先生抓住欧陆法治的根脉，解析其国家主义的起源和背景规范，从中理解西方法治的人性论和秩序模式，其理论贡献在当时和当代都是值得肯定的。而从国家整体治理思想的角度而言，法治与德治的宏观二元架构逐步落实于各个治理层次，为钱穆心目中基于中国传统文化的优良治理提供了实践条件。

钱穆先生的政论有其尺度和依据，一方面他充分意识到当时的激进主义政治思潮和政党力量的严重冲突，所谓风林急流，另一方面则坚持以率本所学据理平议，姿态虽低，但不卑不亢，自许固存，但对话诚意隐伏其中。钱穆先生进一步论述礼与法的包容一体之关系： 盖中国传统观念，国家与社会不严别，政治与教化不严别，法律与道德亦不严别，国家之于政治和法律，其与社会之于道德与教化，二者之间，其事任功能常通流而相济。

但现实政治的逻辑在于不断以利益和权力的破坏性能量打破这种理想状态，制造各种形式的政治和社会危机，而当危机积累至所谓法治无可调节与控制之程度时，王朝秩序便濒于崩溃。这些建议和做法切中了法律秩序中如何认识人以及如何激发人之自由活力的关键之处，触及了中国传统中贤能政治的选贤与能的观念和方法。

钱穆先生提出： 西方法律观念之展演，及于罗马时代，而法律所以为确定权利拥护权利之意义乃日趋昭著。钱穆先生在辨析和确证中国法治身份之后，更进一步提出了中国尚法过度之危害及儒家的克服之道，以凸显中国礼治之整合功能。